Nowoczesne społeczeństwo (1) – prawo własności v. użytkowanie

Dzisiejsze społeczeństwa europejskie cierpią na brak spójnego systemu polityczno-ekonomicznego. Z jednej strony oparte są one na prawie własności, na idei wolnego rynku, z drugiej strony na interwencjonizmie struktur państwowych, na odgórnym ograniczaniu tegoż prawa własności, w imię wyższego dobra, jakim jest szeroko pojęte dobro wspólnoty. Z jednej strony mamy więc stosunki typowo kapitalistyczne, żeby nie rzec wręcz feudalne, z drugiej mamy stosunki socjalistyczne, które wyewoluowały jakoś z dawnych ideałów rewolucyjnych. Na płaszczyźnie styczności tych dwóch porządków występuje, jak można by się tego spodziewać, osobliwość w postaci przeróżnych paradoksów społecznych. Przyczyna tego stanu rzeczy jest niewątpliwie historyczna. XIX-wieczna kapitalistyczna Europa musiała skapitulować wobec postulatów rewolucyjnych. Zrobiła to zresztą w dużej mierze ze strachu. Idee rewolucyjne ewoluowały przez cały XX wiek i dziś przybrały formę ograniczonej opieki socjalnej i interwencjonizmu państwa. Są one jednak zawsze osadzone w realiach kapitalistycznych. Nie tworzą integralnego systemu, istnieją po prostu wobec kapitalizmu. Państwo zauważa obywatela, który nie sprostał wolnorynkowej rzeczywistości i oferuje mu jakiś rodzaj pomocy, lub zauważa obywatela, który zagarnął dla siebie zbyt dużą ilość dóbr i próbuje go w jakiś sposób, w imię wspólnego dobra, ograniczać. Próby postulowania innych rozwiązań w Europie skazane są zwykle na niepowadzenie. Socjalizm i komunizm skompromitowały się straszliwie poprzez próbę zaimplementowania ich w społeczeństwach zupełnie do tego niedojrzałych. W praktyce oblicze socjalizmu w Rosji i państwach satelickich to efektywny feudalizm, rozwinięty do stopnia nie znanego nigdy w historii. Pod pozorem budowy społeczeństwa nowoczesnego, bardziej świadomego, gdzie można pracować wedle możliwości, a brać według potrzeb, nastąpiło tylko przetasowanie klasy posiadającej i klasy wyzyskiwanej, nastąpiła zmiana stosunków własnościowych, nastąpiła zamiana narracji, ale efektywnie społeczeństwami socjalistycznymi rządziły stosunki feudalne. Jedyną rzeczą, która komunistom się udała to szeroki dostęp do edukacji – i tu rzeczywiście idea wzięła górę nad feudalną rzeczywistością. Paradoksalnie wyedukowanie społeczeństwa stało się autodestrukcyjną siłą, która zmiotła systemy socjalistyczne, a w sposób zakamuflowany feudalne, z politycznej mapy Europy. I jak to zwykle bywa, z owego socjalistycznego feudalizmu, przeszły one przez etap mniej lub bardziej dzikiego kapitalizmu, do dzisiejszej względnej równowagi pomiędzy elementami socjalistycznymi a kapitalistycznym. Jednak w efekcie tej skomplikowanej historii nikt dzisiaj w Europie nie może postulować w sposób jawny socjalizmu, czy komunizmu. Ten balast nieudanej historii waży ciągle zbyt dużo. Z drugiej strony nikt też, oprócz pewnych nie liczących się folklorystycznych ugrupowań, nie może postulować czystego kapitalizmu, niczym nie skrępowanego wolnego rynku. Wszyscy godzą się na pewną ideologiczną hybrydę, mając świadomość, że wszelkie rozwiązania skrajne po prostu się nie sprawdziły.

Ten stan rzeczy można również opisać na płaszczyźnie filozoficznej. Otóż z mroku dziejów wyłania się posiadanie – posiadanie ziemi, posiadanie dóbr, posiadanie pozycji społecznej, posiadanie wiedzy. W dawnych społeczeństwach feudalnych te wszystkie „posiadania” podlegają mniej lub bardziej ścisłemu prawu dziedziczenia. Prawo dziedziczenia, to prawo z pozycji siły. Ktoś kiedyś coś zdobył i ta zdobycz często gwarantowała taką pozycję, że umożliwiała zabezpieczenie jej posiadania własnemu potomstwu. Można by nawet zaryzykować taką zasadę, że im to prawo dziedziczenia było bardziej ścisłe, tym bardziej społeczeństwo były feudalne. Ono co prawda nigdy nie było ścisłe do końca. Zawsze, w każdej epoce, był możliwy jakiś awans społeczny. Ktoś na lewe papiery zostawał szlachcicem, ktoś się przez przypadek wzbogacał. W typowo feudalnym społeczeństwie były to jednak procesy ograniczone. Przy przejściu z feudalizmu do kapitalizmu możliwości tego awansu zostały bardzo rozszerzone, jednak kapitalizm dziedziczył w prostej linii z feudalnego pojęcia „własności”. To co ginęło w mrokach dziejów, a w szczytowej formie feudalizmu zyskało podbudowę filozoficzną, a nawet sakralizację, zostało po prostu przeniesione w czasy rozwijającego się przemysłu i nieco unowocześnione. Gdzieś w pradziejach zdobyta własność, często przez przypadek, często gwałtem, w sposób ciągły, zmieniając co jakiś czas właściciela, dotrwała do naszych czasów. A prawo do tej własności zostało podniesione w toku dziejów do najwyższej rangi jako jedno z dziesięciu bożych przykazań – Nie kradnij. Jest to nurt pewnej filozofii ontycznego niemal związku przedmiotu z podmiotem. Związek ten może być, w sposób moralny, zmieniony tylko przez wolną wolę podmiotu. Tutaj mamy podstawę wszelkiego handlu, ale też, patrząc bardziej abstrakcyjnie, wynagrodzenia za produkcję, czy usługi. Ten paradygmat stoi u podstaw kapitalistycznego komponentu dzisiejszego społeczeństwa.
Jednak równolegle do niego rozwija się idea oświeceniowa, idea humanizmu, wartości człowieczeństwa jako takiego, praw człowieka. Przedstawiciele tego nurtu zadają pytania o początek prawa własności. O prawomocność dziedziczenia własności zdobytej gdzieś u zarania dziejów. Pytają o to, kiedy należy poświęcić własność, aby ratować ludzką godność. Pytają o to, kto tak naprawdę nadaje własność, od kogo ona pochodzi, co nadaje rzeczom wartość. Pytają o podstawy władzy, o jej tożsamość, o jej prawdziwą rolę. Odpowiedzi, które bardziej człowiek sam pisze poprzez swój rozwój, niż są dedukowane z jakichś apriorycznych zasad, powoli się przed nami odsłaniają. Dochodzimy do idei solidarności społecznej, do idei opiekuńczości, a wreszcie do ograniczania własności w imię wyższych wartości. Te zasady tworzą ów socjalistyczny komponent dzisiejszego społeczeństwa.
Czy istnieje jakiś wspólny mianownik, który logicznie połączyłby te dwie składowe? Czy paradygmat „własności” jest do pogodzenia z humanistycznym, podmiotowym patrzeniem na człowieka?

Punktem wyjścia do naszych rozważań uczynimy stwierdzenie, że człowiek jest istotą społeczną. Potraktujemy je nie jako pusty oklepany frazes, ale jako wyraz głębokiego wglądu w to, czym jest człowiek. Nie ma bowiem dzisiaj takiej działalności człowieka, która byłaby w pełni autonomiczna, której treść i cel nie byłyby warunkowane przez społeczeństwo. Człowiek rodzi się w pewnej wspólnocie. To ona daje mu język, nowe pojęcia, wyznacza zakres celów, z których może wybierać i dalej, każda podjęta działalność jest działalnością wobec wspólnoty. Wszystko co w człowieku cenimy, co wydaje nam się wielkie i piękne, jest możliwe, a nawet więcej, jest zrozumiałe, tylko w relacjach wspólnotowych. Nawet jeżeli ktoś chce zająć pozycję skrajnie egoistyczną i określa swoją działalność jako wyłącznie pasożytniczą, to w dalszym ciągu sens tego działania warunkowany jest wspólnotą i stosunkami w niej panującymi – w tym szczególnym przypadku pewnymi lukami w zabezpieczeniu wspólnotowego dobra. Tak więc to wspólnota, a w swojej formie rozwiniętej, społeczeństwo definiuje ramy każdej działalności człowieka.

Przekłada się to wprost na rozumienie pojęcia „wartości”. Zanim bowiem przejdziemy do analizy pojęcia „własności” musimy zauważyć, że własność i jej ochrona jest dla nas istotna o ile rzecz posiadana i chroniona przedstawia dla nas jakąś wartość. Należy uświadomić sobie, że wartość rzeczy nie leży w niej jako takiej, a w relacjach wspólnotowych, w której ta rzecz bierze udział. Musimy zdać sobie z tego sprawę, że rzeczy, których wartość uznajemy, takie jak samochód, komputer a nawet pożywienie, mają ją, o ile są używane w pewnym wspólnotowym kontekście. Bez tego kontekstu nie sposób wydobyć z rzeczy żadnej treści. Być może najbardziej kontrowersyjne wyda się tutaj, że wartość pożywienia jest także wartością zdefiniowaną wobec wspólnoty. Wydawałoby się, że pożywienie jako takie jest wartością bezwzględną, warunkuje bowiem w sposób prozaiczny wszelką wyższą działalność człowieka. Nie możemy jednak zapominać, że w sytuacjach nie zdegenerowanych, czyli właściwych, takich o które nam chodzi, gdy mówimy o człowieczeństwie i naturalnych warunkach, w których człowieczeństwo może się rozwijać, pożywienie nie przybiera formy prostej. Jest skomplikowane. Interesujemy się smakiem, wyglądem, nie spożywamy surowego mięsa, które ledwo co oderwaliśmy od zabitej zwierzyny. Pożywienie tak samo jak wszystko inne podlega kulturowej obróbce i bez niej nie stanowi dla nas przedmiotu pożądania. Szczególnie, gdy skupimy się na funkcjonalnej roli pożywienia – chcemy mieć mięso upieczone, aby łatwiej je trawić, przyprawione, aby proces przyjmowania pokarmu był znośny itp. Wszystkie te zabiegi, to zabiegi wspólnotowe, wspólnota nie tylko je wymyśliła, ale też w obecnych czasach wykonuje. Mało kto dzisiaj samodzielnie odpowiada za wytwarzanie sobie posiłków ze składników prostych. Drugim aspektem wspólnotowego charakteru wartości pożywienia jest cel jego przyjmowania. Człowiek chce przedłużać swoje życie, ale tylko wtedy widzi w tym wartość, gdy może realizować swoje człowieczeństwo. Realizować je może zaś, powiedzieliśmy sobie to już wcześniej, wyłącznie we wspólnocie. Na przeciwnym krańcu do pożywienia znajduje się sztuka, czyli rzecz, której przypisalibyśmy wartość samą w sobie, nie ze względu na jej fizjologiczną funkcjonalność, a ze względu na obiektywne piękno. Tutaj też mogą zrodzić się wątpliwości, czy wartość nadawana sztuce, jest wartością zrelatywizowaną do wspólnoty. Nawet jeżeli obiektem pożądania jest piękny obraz czy wiersz, a może i krajobraz, jego wartość tak samo jest zrelatywizowana do świadomości wspólnotowej. Odczuwanie piękna, ubieranie go w pojęcia, to wszystko jest możliwe tylko w relacjach z innymi ludźmi. Percepcja rzeczy łączy się nam bowiem zawsze z tym, co już znamy, z tym czego zostaliśmy nauczeni. Piękno gór, morza, lasu, jest dla nas odbierane poprzez kontekst. To wszystko coś nam mówi, budzi jakieś ukryte wspomnienia, tęsknoty. Wszystko to mamy dzięki relacjom, również tym pośrednim, z innymi ludźmi. Jeżeli więc zależy nam na rzeczy to tylko przez jej funkcję odniesioną do wspólnoty. Rzecz w oderwaniu od tej funkcji, po prostu nie ma wartości – albo inaczej, tej wartości nie ma nawet jak określić. Wartość rzeczom nadaje wspólnota przez zdefiniowanie ich funkcji.

Skoro zaś wspólnota nadaje wartość rzeczom, to niejako pierwotnie jest w ich posiadaniu. Powiedzieć, że rzecz wyprodukowana przez robotników w fabryce jest w pierwszym rzędzie własnością tych robotników, jest takim samym błędem, jak powiedzieć, że jest ona z zasady własnością właściciela fabryki. Ona jest najbardziej pierwotnie własnością całej wspólnoty, ukonkretniającej się zwykle jako dane społeczeństwo, w którym ta fabryka, ci robotnicy i ten właściciel funkcjonują. Dopiero ta wspólnota „udziela” tę własność. I wobec tego udzielania, można powiedzieć, czy dobra zostały rozdzielone sprawiedliwie, czy też nastąpiła uzurpacja. Można powiedzieć na ile w rozdziale dóbr pogwałcono wolę i potrzeby wspólnoty, a na ile wolę wspólnoty uznano. Wola wspólnoty, oczywiście nigdy nie jest dana wprost. Jest wręcz trudna do odgadnięcia. Można powiedzieć, że to właśnie rozwój cywilizacyjny polega na tym, że tę wolę coraz lepiej rozumiemy.

Czy wobec tego można mówić w ogóle o własności prywatnej? Czy następuje taki moment, w którym wspólnota przekazuje „prawo własności” do rzeczy jednostce? Ściśle rzecz biorąc taki moment nigdy nie następuje i nastąpić nie może. Nie wiadomo, co miałby w zasadzie oznaczać. W aspekcie praktycznym uwidocznia się to w taki sposób, że „własność prywatna” bez ochrony, którą właśnie gwarantuje, za pomocą różnych instytucji, wspólnota, byłaby jedynie pustym frazesem. Już na tym poziomie, z przyczyn zupełnie prozaicznych, widać, że samodzielnie nic posiadać nie możemy, bo ktoś silniejszy mógłby nam to po prostu zabrać. Jednak również w aspekcie logicznym, możemy mówić w zasadzie jedynie o pewnej dzierżawie wartości powierzonej nam przez wspólnotę w danej rzeczy. Wspólnota cały czas tę wartość podtrzymuje i bez tego podtrzymywania, którego oczywiście nikt nie może prostym aktem wycofać, nie zależałoby nam na możliwości korzystania z danej rzeczy. Prowadzi to do ostatecznej konstatacji, że człowiek użytkuje rzeczy, a nie posiada je. Że istotą ciągle ewoluującego w historii prawa własności nie jest własność, a użytkowanie. Prawo użytkowania istotnie różni się od ontycznego prawa własności. Cechą charakterystyczną tego ostatniego jest, wspomniany już wcześniej, zapostulowany ontyczny związek między podmiotem a przedmiotem. Prawo własności może zostać przekazane w sposób właściwy jedynie za zgodą właściciela. Prawo użytkowania rządzi się logiką utylitarną. Wspólnota w jakiś sposób rozporządza zgromadzonymi wartościami, w celu szeroko rozumianego rozwoju. O prawie do użytkowania decyduje rzeczywista potrzeba człowieka, którą wspólnota w jakiś sposób sankcjonuje prawo użytkowania udzielając.

Czy rozważania te prowadzą prostą drogą do komunizmu? Czy zaraz padną postulaty oddania wspólnocie ostatecznej decyzji w kwestii prawa do użytkowania rzeczy? Czy powinniśmy oddać decyzję w sprawie naszego użytkowania codziennych przedmiotów w ręce kolektywu, który decydowałby jakoś, że dzisiaj mam prawo pojechać do pracy samochodem, ale jutro ten samochód będzie bardziej potrzebny mojemu sąsiadowi? Wobec takich rozwiązań rodzi się w jednostce zrozumiały bunt. Jego podłożem jest jakaś głęboka psychologiczna potrzeba związania się z pewnymi rzeczami, które tworzą nasze najbardziej bezpośrednie środowisko. Czy jest to potrzeba rzeczywistego, ontycznego, posiadania rzeczy? Trzeba przyznać, że dokonując pewnej powierzchownej analizy, wiele osób mogłoby się z tym zgodzić. O co jednak walczymy? Czy na pewno o prawo do posiadania? Postarajmy się opisać to precyzyjniej. Własność rzeczy jest stanem abstrakcyjnym. Jest to jedynie pomyślana relacja pomiędzy człowiekiem a rzeczą. Nie na tym nam zależy. Ale jako aksjomat przyjmujemy często, że jeżeli coś do nas należy, to możemy tym swobodnie dysponować. Jest to oczywiście iluzja. Używanie rzeczy jest czymś rzeczywistym. Można bardzo łatwo powiedzieć, w oparciu o rzeczywistość, że Jan używa właśnie pióra. Powiedzieć, że Jan posiada pióro, to straszna intelektualna ekwilibrystyka. Czy sobie z tego zdajemy sprawę, czy nie, walczymy o prawo używania rzeczy, które postrzegamy jako dla nas istotne, określające niejako naszą tożsamość. Z każdym momentem w historii łączy się bowiem taki zestaw rzeczy, bez których człowiek pozostaje wykluczony ze społeczeństwa, bez których nie może się rozwijać, bez których nie można w zasadzie mówić o jego człowieczeństwie. Ponadto każda indywidualna jednostka potrafi wskazać taki indywidualny zestaw rzeczy, bez których nie czułaby się sobą, bez których zagrożona byłaby jej tożsamość. Tego stanu używania chcemy bronić przed centralnym sterowaniem wspólnoty, bo nie wierzymy, że będzie ona w stanie wniknąć w całe skomplikowanie naszego życia i dokonać dla nas właściwych wyborów. Jest to obawa słuszna. Życie pojedynczego człowieka jest bowiem procesem bardzo skomplikowanym i tego skomplikowania społeczeństwo, przynajmniej to dzisiejsze, nie jest w stanie w sposób zinstytucjonalizowany ogarnąć. Życie człowieka wymyka się prawu, regulaminom, postulatom. Wobec tego nowoczesne i świadome społeczeństwo nie będzie sprawować kontroli nad prawem użytkowania pochylając się nad każdym detalem życia jednostki, bo wie, że jest skazane w tym zakresie na porażkę. Nowoczesne społeczeństwo stawia człowieka jako równorzędnego partnera w dialogu z całą wspólnotą. Mechanizacja i uproszczenie jego potrzeb postawiłoby go na pozycji niższej, gorszej, uprzedmiotowiłoby go, sprowadziło do roli jedynie części składowej mechanizmu. Społeczeństwo musi więc odkryć inne narzędzia. Dzisiaj takimi narzędziami, choć bardzo niedoskonałymi, są właśnie pieniądz i wolny rynek. To za ich pomocą reguluje się w sposób efektywny prawo użytkowania. To za ich pomocą wspólnota się wypowiada. To prawda, że rodowód tych narzędzi jest kapitalistyczny, jednak nowoczesne świadome społeczeństwo może dokonać zmiany ich istoty i wykorzystać je w sposób bardziej przemyślany. W tej perspektywie pieniądz nie jest już zamiennikiem towaru, a wolny rynek przestrzenią jego wymiany. Pieniądz i wolny rynek to narzędzia wspólnoty do udzielania prawa użytkowania rzeczy – tak, aby każdy otrzymał pewne minimum, a ci którzy przejawiają większą inicjatywę i zdolności organizacyjne mieli prawo użytkowania pewną większą, jednak zawsze w granicach użyteczności społecznej, ilością rzeczy. Pieniądz bowiem, który jest udzielany ludziom w zamian za pracę, jest w sposób uśredniony dobrym miernikiem ich zdolności. Mechanizmy społeczne zapewniają wymienialność pieniądza na rzeczy, których następnie ludzie mogą używać i wykonywać dalej pracę na rzecz wspólnoty. Gromadzenie praw użytkowania do pewnego stopnia jest usprawiedliwione samą użytecznością. Bardziej skuteczni użytkują więcej i efektywniej. Bardziej bierni i mniej zdolni otrzymują należne im minimum. Nowoczesne społeczeństwo nie będzie więc miało obowiązku szanowania wolnego rynku i pieniądza z pobudek kapitalistycznych, dla których konstytutywne jest prawo własności, będzie szanować te mechanizmy, dlatego że są one instrumentem wyrażania woli wspólnoty. Mechanizmem subtelnym, który potrafi, w pewnym zakresie, dobrze dostosowywać się do potrzeb jednostek. Pieniądz i wolny rynek to obok demokratycznych wyborów pewien mechanizm odkrywania woli wspólnoty. Trzeba mieć nadzieję, że tych sposobów w przyszłości ludzkość wynajdzie znacznie więcej, a istniejące dzisiaj udoskonali.

Powiedzieliśmy powyżej o istotnej zmianie paradygmatu, który powinien leżeć u podstaw nowoczesnego prawodawstwa. Nie chronimy prawa użytkowania jak prawa własności ze względu na jego obiektywną wartość, ale chronimy go ze względów utylitarnych, pamiętając przede wszystkim o zapewnieniu człowiekowi jego normalnej, dostosowanej do danych czasów, egzystencji, nie wahając się przy tym, w miarę potrzeby, odbierać prawo użytkowania tym, którzy prawa tego nadużyli. Taka wizja uspójnia elementy, które wydają się pozornie sprzeczne: interwencjonizm państwa czy opieka socjalna z jednej strony, a wolny rynek z drugiej. Nie pojawia się tutaj konflikt pomiędzy prawem posiadania a wartościami humanistycznymi, ponieważ prawo posiadania jako takiej zostaje wykreślone z nowoczesnej aksjologi. W sytuacji gdy wspólnota odkrywa, że pieniądz i rynek działają źle, czyli nie spełniają roli jakiej im zdefiniowała, nie musi czuć się związana prawem własności, może dość swobodnie żonglować prawami użytkowania, zabezpieczając jednak zawsze pewną tożsamość jednostek, zabezpieczając ich człowieczeństwo wymagające zawsze pewnej stabilności rzeczy, które wchodzą w skład ich bezpośredniego otoczenia. Żaden błąd dokonany w tej przestrzeni, nie może być nigdy usprawiedliwiony dobrem wspólnoty. Takie błędy niosące za sobą cierpienie jednostek wynikające z pozbawienia ich pewnego niezbędnego minimum będą zawsze czymś złym i zawsze będą działały w stosunku do wspólnoty uwsteczniająco.

  1. Podgląd live
    Nie opublikowałeś jeszcze tego komentarza! Aby opublikować naciśnij przycisk Opublikuj Komentarz.

Dodaj komentarz